Qual è il ruolo della religione nel terrorismo jihadista?

Qual è il ruolo della religione nel terrorismo jihadista?

Il ruolo della religione nel terrorismo jihadista è un tema tutt’ora dibattuto e, per sua natura, irrisolvibile. La premessa fondamentale per affrontare la problematicità di una domanda come questa, resta la complessità che l’Islam stesso porta con sé in un legame molto profondo con la politica, dimostrato dall’esperienza dell’Islam politico e del Salafismo.


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La storia del pensiero politico come chiave di lettura

Al fine di comprendere la complessità di un fenomeno contemporaneo come il jihadismo risulta di fondamentale importanza lo studio della storia del pensiero politico islamico come precursore dello sviluppo dell’ideologia e delle pratiche terroristiche del jihadismo. L’approccio qui proposto analizza il significato del jihadismo in virtù del suo fondamento storico e del ruolo della religione e della politica al suo interno.
La connessione tra pensatori di movimenti politico-religiosi, come i Fratelli Musulmani, e il jihadismo non è volta a tracciare un diretto rapporto causa-effetto o di affiliazione tra i due movimenti. Piuttosto questa analisi storica metterà in evidenza passaggi specifici che sono necessari per comprendere l’attuale manifestazione del jihadismo in relazione alle questioni di autorità politica e religiosa, legittimità e uso della violenza. In particolare, come afferma Maggiolini, la politicizzazione della sfera religiosa copre un valore specifico nella comprensione della transizione dal jihad al jihadismo.[1]

Prima di parlare di jihadismo è necessario fare chiarezza sulla genesi della terminologia, che, nel mondo islamico ha una connotazione precisa, spesso trascurata dal linguaggio comune. Partiamo da una brevissima analisi della definizione di jihad: dall’arabo, significa letteralmente sforzo o tensione (in riferimento ad uno scopo), è un termine polisemantico, non essendovi una definizione univoca. La versione qui riportata non è quella accettata dagli studi più rigoristi ma è quella più diffusa. Sono cinque le modalità con cui condurre il jihad facendo riferimento a un hadith[2] debole.
Attraverso il “Piccolo” jihad, altresì detto jihad con la spada che può essere sia offensivo che difensivo. Il primo ricade come obbligo sull’intera comunità e si manifesta nell’estensione dei territori del Dar al-Islam, proclamato, secondo la tradizione, un paio di volte l’anno dal Califfo, fino a quando la sua istituzione non cadde nel 1924 e insieme ad esso anche l’obbligo di rispondere a tale chiamata. Il jihad con la spada di tipo difensivo è un obbligo individuale (Fard al-Ayn) e si manifesta per così dire, come un fenomeno a cerchi concentrici. Quand’esso viene proclamato, la convocazione comunitaria, di quello che è generalmente un aiuto a seguito di un attacco, si allarga ai credenti più vicini geograficamente, che devono rispondere ai propri fratelli, fino a che l’emergenza non viene arginata. Ne è un esempio il caso dell’attacco sovietico in Afghanistan dove nel momento in cui la comunità sotto attacco non riuscì a rispondere con successo all’avversario, chiamò in aiuto gli altri membri vicini.
Il Grande jihad è forse uno dei fondamentali della fede islamica ed ha tre diverse applicazioni: con le mani, dove generalizzando si intende aiutare la comunità e il rispetto delle norme shariatiche; con il cuore, sforzo volto al miglioramento del singolo fedele; con la bocca tramite la predicazione. Questa realtà per la maggior parte dei fedeli non ha una connotazione aggressiva, anzi è vissuta come precetto su base pacifica volto a un miglioramento personale e comunitario, questo anche perché il termine in lingua araba non richiama direttamente all’ambito militare. Un altro esempio di connotazione non violenta è l’utilizzo del termine jihad che viene fatto dai movimenti femministi delle donne musulmane per indicare le battaglie ideologiche e culturali dell’emancipazione.[3][4]
Nel ricorrente tentativo di comprensione di fenomeni e, di ridefinizione di termini, che mirano a delineare l’attuale scenario geopolitico, il jihadismo risulta sicuramente essere uno dei più problematici. Il jihadismo è un neologismo usato per descrivere azioni terroristiche violente perpetrate da gruppi armati che rivendicano la loro legittimità su un’interpretazione personale del contenuto teologico dell’Islam.[5]
È infatti risaputo che il concetto di jihad nella storia e nella cultura islamica va oltre la mera dimensione violenta. Ma la parola jihadismo ricorda la violenza raccapricciante a fronte degli attacchi a cui l’Europa e il Medio Oriente hanno assistito negli ultimi anni. Alle volte, questo termine viene impropriamente tradotto come “Guerra Santa”, che molti movimenti jihadisti radicali sembrano non disprezzare, corroborando così quelle preoccupazioni legate alla inestricabile propensione alla violenza che il mondo Orientale islamico possiederebbe intrinsecamente nella sua morfologia.[6]
Piuttosto, ciò che dovrebbe essere di interesse è la misura in cui il termine jihadismo potrebbe definire la portata e il significato dei fenomeni politici di militanza radicale che stanno avendo un impatto rilevante nelle nostre società. Per farlo, nel quadro adottato in questo articolo, la storia del pensiero politico islamico è da considerarsi tra gli elementi più salienti per comprendere a fondo il ruolo della religione nella costruzione del termine che usiamo oggi per definire le azioni terroristiche di gruppi come al-Qai’da e lo Stato Islamico (IS o Daesh).

Una ricostruzione storiografica moderna, che spiega la nascita del terrorismo jihadista, è stata proposta da Gilles Kepel[7] nel libro Jihad (2006). Qui Kepel identifica due grosse e diverse ramificazioni del pensiero islamico: l’ultra-rigoroso, quietista Salafita, o scuola Wahabita[8] e, il pensiero più politico dei Fratelli Musulmani[9]. Queste due principali scuole di pensiero rappresentano i pilastri su cui è emersa l’ideologia più ibrida di al-Qai‘da con Osama bin Laden.
Le origini del salafismo, che in parte ispirò i movimenti jihadisti, devono essere rintracciate in Arabia Saudita, nelle idee del teologo Muhammad Ibn Abd al-Wahhab ispirate al giurista e teologo del XIV secolo Ibn Taymiyyah. Nel 1744 la Casa dei Saud e i gli esponenti Wahhabiti si allearono per avviare un processo di costruzione dello stato in cui la tribù saudita accettò di avere il wahhabismo come religione di stato, ribellandosi al dominio ottomano[10]. Dopo le guerre ottomano-saudite (1811-1818) il progetto fu ripreso con il sostegno degli inglesi che influenzarono pesantemente la penisola arabica. All’indomani della seconda guerra mondiale gli Stati Uniti si unirono all’influenza britannica nella penisola e, sotto l’amministrazione Reagan, il wahhabismo saudita venne sfruttato come una sorta di teologia della liberazione «finalizzata a liberare la regione dal nemico sovietico››[11]. Citando Kepel:

Ben prima della piena emersione dell’islamismo negli anni ‘70, un collegio elettorale in crescita soprannominato `petro-Islam` includeva gli intellettuali wahhabiti e islamisti e promuoveva una rigorosa attuazione della Shari’a nella sfera politica, morale e culturale; questo proto- movimento aveva poche preoccupazioni sociali e ancora meno rivoluzionarie”.                                                                          (Kepel,2006b p.51)[12]

Kepel, afferma che un secondo ramo rilevante è incarnato dal gruppo politico islamico per eccellenza: i Fratelli Musulmani. Hassan al-Banna e Sayyed Qutb sono gli autori trattati in questa sezione per la rilevanza della loro connessione con il jihadismo globale contemporaneo[13]. Il contesto in cui hanno elaborato le loro riflessioni è l’Egitto di Nasser durante il periodo pan-arabo: un’era di grandi promesse di redenzione e di sviluppo politico ed economico dopo i lunghi decenni di potere coloniale oppressore. Tuttavia, l’istituzione degli Ufficiali Liberi nel 1952 e l’ascesa di Gamal Abd al-Nasser come leader politico (1956) videro un’era difficile per i Fratelli Musulmani che furono severamente repressi[14]. Fondata nel 1928 da Hassan al-Banna, la Fratellanza Musulmana svolse un ruolo rilevante nella storia del pensiero politico islamico. Con i loro scritti aggiunsero elementi che sono degni di nota per tracciare l’orizzonte politico dell’islamismo, in particolare per quanto riguarda le idee specifiche sulla legittimità della violenza. Tra gli altri obiettivi vi era una nuova ideologia che chiedeva la costituzione di uno Stato islamico basato su Shari’a[15]. Ci concentreremo dunque sugli specifici passaggi necessari per comprendere l’attuale fenomeno del jihadismo concernenti la politicizzazione della sfera religiosa, che riveste un valore specifico nella comprensione della transizione dal jihad al jihadismo[16].

 

Dal jihad al jihadismo: il percorso dell’Islam politico e del Salafismo

Hasan al-Banna basò tutte le sue riflessioni sulla ferma convinzione che era necessario riscattare l’Egitto e l’intero mondo islamico dalla condizione di servitù politica e culturale a cui l’Occidente lo aveva sottoposto. Per fare questo, il coinvolgimento delle masse civili era essenziale per creare una nuova militanza, consapevole della suddetta sottomissione. Con al-Banna, il desiderio di liberare il mondo islamico con l’obiettivo di fondare uno Stato governato dalla Shari’a era legato alla necessità di diventare un movimento sociale collettivo. Questo era quindi lo scopo della Fratellanza Musulmana stessa. Nel piccolo pamphlet Risala al-Jihad (1948), al-Banna sostenne per la prima volta che vi era l’urgenza di recuperare il concetto di jihad armato, inquadrandolo nel contesto di uno sforzo collettivo[17]. Molti dei temi religiosi tradizionali islamici furono riorientati in una nuova prospettiva storica, enfatizzando la dimensione individuale attraverso il dovere centrale di ogni soggetto di difendere l’Islam (Fard al-Ayn). Tale lotta doveva essere concepita all’interno della sfera della vita politica, compreso l’uso della violenza attraverso la militanza in una prospettiva più ampia legata alla partecipazione comunitaria nella creazione del nuovo stato moderno e delle sue istituzioni. Fra i numerosi concetti della teologia classica al-Banna recuperò anche quello di martirio senza teorizzare la logistica di operazioni suicide, cosa che invece distinse la strategia militare di molti gruppi jihadisti contemporanei.

Sayyed Qutb visse in prima persona la repressione dura e lo scontro tirannico e oppressivo del regime di Nasser che in gran parte modellarono il suo pensiero. La sua analisi si concentrò sulla condizione politica dello stato e della società. Il suo invito a reagire era radicato nell’idea di una legittima ribellione contro l’ordine costituito che, sebbene non più sotto la sottomissione coloniale, era ancora più miseramente sottoposto al regime di Nasser, che secondo Qutb, rappresentava la corruzione dell’Occidente nel mondo islamico. Qutb recuperò alcuni importanti principi religiosi come hakimiyya (la sovranità esclusiva di Dio); Shari’a (Legge Islamica) e jahiliyya, (letteralmente significa l’epoca pre-islamica e fa riferimento dunque a uno status di ignoranza e buio. Tale concetto è in totale antitesi con quello di Islam)[18] che riprendevano la tradizione islamica lasciata da Ibn Taymiyya (XIII-XIV secolo) contestualizzando il vocabolario classico al contesto politico del suo tempo[19].
Secondo Qutb, l’epoca attuale era caratterizzata da una profonda ingiustizia politica aggravata in primis da sistemi politici corrotti che non implementavano la Shari’a conducendo dunque la civiltà araba alla condizione di jahiliyya. Qutb portò avanti un concetto chiave per la legittimazione delle violenza ritenendo il takfir (dichiarare l’apostasia) legittimo contro i sistemi di governo del suo tempo, colpevoli della negazione della sovranità di Dio, rifiutanti il sistema giuridico di Shari’a così, condannando i loro popoli a una condizione di inevitabile sottomissione[20].
Di conseguenza, la necessità di dichiarare il jihad come un dovere individuale totalizzante divenne l’unico modo per sovvertire l’ordine corrotto e per restituirlo ad una classe politica progressista di musulmani “illuminati”[21]. La lotta non era però da considerarsi solo attraverso mezzi violenti, ma anche attraverso la da’wa (predicazione).
Analizzando il contesto politico del Medioriente nel ventesimo secolo risulta abbastanza chiaro perché l’eredità di Qutb è fonte di ispirazione tradizionale per i movimenti di islamismo radicale e di fenomeni che ora chiamiamo ‘jihadisti’. Durante gli anni ‘60 e ‘70 l’elaborazione sul jihad armato portò ad una militanza combattuta principalmente con modalità violente che avevano obiettivi e logiche proprie. Il sogno arabo incarnato nel panarabismo rivelò infatti i suoi fallimenti attraverso sconfitte storiche (p.es. le perdite nei conflitti con Israele, il fallimento della Repubblica Araba Unita tra Siria ed Egitto negli anni ‘60 e l’incapacità di mantenere le promesse di sviluppo industriale ed economico sono solo alcune tra le più emblematiche). Nasser, morì nel 1970 e con lui anche il sogno panarabo, portando ad una rinascita della religione nel contesto politico che, in realtà, era chiaramente presente già dall’inizio del ventesimo secolo[22]. I gruppi jihadisti che precedono l’arrivo di al-Qai’da sono numerosi e sono legati alle specificità dello scenario politico mediorientale (i gruppi del jihad anti-coloniale algerino, Hamas per il jihad palestinese e Hizbullah in risposta all’oppressione Israeliana sono tra i più famosi).
Al-Zawahiri in Egitto emerse come il leader del gruppo al-Jihad, macchiatosi dell’omicidio del presidente Sadat. Al-Jihad era fondamentalmente una frangia violenta che fece proprio l’apparato ideologico della Fratellanza decidendo però di operare clandestinamente. Durante gli anni ‘90 al-Jihad portò avanti una sanguinosissima campagna terroristica con attacchi violenti indiscriminati e omicidi volti a sconvolgere il nemico interno: il sistema politico egiziano. Le idee di Al-Zawahiri sembravano molto simili a quelle iniziali di Osama Bin Laden, tuttavia, a quel punto era chiaro che le difficoltà nel realizzare questo enorme cambiamento sociale erano rappresentate dalla resistenza, non solo sui regimi arabi, ma anche dalla pervasiva interferenza di “nemici lontani”[23]. Pertanto, fu del tutto logico concentrarsi sull’influenza straniera che gli Stati Uniti e l’Occidente più in generale esercitavano sul mondo musulmano. Fu questo passaggio ideologico che permise il concepimento di un’ambizione globale del jihad armato attraverso spettacolari operazioni terroristiche, come il 9/11. In qualche modo la dichiarazione di Bin Laden riecheggiò il mantra di Huntington sullo scontro di civiltà e religioni, ponendo l’accento su una lotta contro gli infedeli volta alla difesa dei musulmani[24]. Con gli anni ‘90, il quadro teorico sugli obiettivi politici e i pilastri teologici venne completato e l’attenzione si pose su questioni di competenza strategico-militare. Dopo il 9/11, al-Qai‘da si trovò coinvolta in una delle cacce all’uomo più pervasive della storia, incontrando così la necessità di rigenerarsi e trovare una nuova strategia per sopravvivere. Al-Qai‘da iniziò dunque a dividersi in nodi regionali recuperando anche la sua presenza locale nelle diverse regioni del mondo arabo[25].
La frangia regionale irachena venne affidata alla guida di Abu Musab al-Zarqawi, colui che anticipò il nucleo narrativo del cosiddetto Stato islamico[26]. Al-Zarqawi distrusse una volta per tutte i già vaghi limiti nell’uso della violenza e della condotta di guerra. Zarqawi, infatti, è l’ideologo della leadership e della lotta da perseguire nel contesto dove il ruolo del teologo si rivela essere una mera retorica legittimante.[27]
A tale proposito è famoso il distacco che questa retorica populista lo portò a scontrarsi con quello che era stato il suo maestro, Abu-Mohammad al-Maqdisi. Annullare completamente qualcosa di necessario, come preparare religiosamente coloro che volevano impegnarsi nel jihad, si rivelava essere un modo per limitare gli eccessi nell’uso dello strumento militare[28]. Nel contestuale mondo globalizzato, la comunicazione immediata contemporanea ha contribuito alla creazione di un neo-umma in grado di impegnarsi da lontano[29]. Il web ha creato uno spazio in cui materiale di qualsiasi tipo può essere condiviso per interagire con più utenti possibile. Non è quindi un dettaglio, l’affermazione del cosiddetto Stato Islamico come esperienza di reinterpretazione di elementi tradizionali della teologia classica in un mondo iper tecnologico globalizzato[30]. La scelta dell’ex leader Abu Bakr al-Baghdadi di auto-proclamarsi “Califfo”, era un’ambizione che molti leader avevano avuto in precedenza, ma che nessuno prima aveva concretamente realizzato.
Il salafismo militante, che vede il suo picco in Daesh, ha portato a conseguenze estreme come lo shirk (idolatria o politeismo) che è tramutato in eliminazione di qualsiasi tipo di opposizione e il tawhid (l’unità indivisibile di Dio) che si è tradotta in un atteggiamento genocida verso qualsiasi tipo di differenza, entrambi completamente assorbiti nell’agenda politica del gruppo. Di sicuro Daesh ha offerto un particolare esperimento glocale realizzando in parte ciò che è stato detto in precedenza[31]. La dimensione politica totalitaria di Daesh ha cancellato ogni possibile riferimento al passato e alla tradizione, fondendo politica e religione sia a livello di militanza che a livello di istituzione, costruendo ad hoc una nuova concezione di legittimità e autorità per misurare i suoi obiettivi sulla base della sua interpretazione disinibita delle fonti islamiche[32].

 

Come comprendere il ruolo dell’Islam nell’azione jihadista?

Determinare il ruolo della religione nel jihadismo resta di per sé molto problematico e di dubbia utilità. Una caratteristica importante però da tenere presente quando si parla di terrorismo jihadista è la fusione storica della religione e della politica che risale all’epoca classica degli imperi arabi. Inoltre, il potere della parola jihad, pur ricordando emotivamente un immaginario storico manicheistico, trasmette un’inevitabile aperta interpretazione, a volte pericolosa. Gli sviluppi socio-politici che hanno accompagnato la nascita e l’evoluzione della galassia jihadista globale ne sono la prova. Questo fenomeno si è sviluppato in un contesto che vedeva dinamiche storiche complesse prendere piede, e dunque, presenta una sua razionalità controversa particolare. Mentre la sua crescita progressiva ha incontrato fratture interne, le disconnessioni socio-politiche e istituzionali hanno colpito l’ampia realtà islamica, dalla metà del diciannovesimo secolo, determinando una tendenza instabile e la proliferazione di una pluralità di attori e di diverse esperienze politiche e militanti. Di conseguenza, il rapporto tra jihad e jihadismo nel corso della storia recente assume i contorni della trasfigurazione e trasformazione della tradizione[33]. Il rapporto turbolento tra una tradizione, ancorata al suo legame classico, colmo di una pretenziosa purezza, integrato nella modernità sottolinea un lontano romantico eco piuttosto che un vero e proprio revival del Califfato. Il riferimento alle fonti islamiche diventa l’unico vocabolario necessario in grado di legittimare e sintetizzare le differenze superando coerentemente la corruzione del tempo e dello spazio. Il jihadismo contemporaneo si trova in un universo globalizzato e decentrato, che inizia come movimento militare, ma che ora si offre come una mente autonoma unicamente rivolta al singolo accogliendo le più disparate motivazioni di dissenso, disagio e disorientamento. Questo è il motivo per cui il termine jihadismo diventa rilevante come un movimento politico di massa che delinea un rapporto più specifico tra religione e politica ricco di retorica e propaganda.
A questo proposito è dunque doveroso rimproverare, non solo all’accademia ma anche al giornalismo e alla politica il termine ombrello di terrorismo “islamico”, non tanto per una questione di correttezza ma quanto per una questione di pericolosità che questo aggettivo veicola. Definire infatti attività criminali violente come “islamiche” o “di matrice islamica” lascia uno spazio diretto a narrative tossiche e alla politica islamofobica per poter colpevolizzare la religione stessa come morfologicamente “portata” ad essere violenta. In realtà, come molti studi sul multiculturalismo e islamofobia mostrano, il germe discriminatorio ha purtroppo radici lontane legate alle realtà di suprematismo coloniale e orientalismo[34] portate avanti nel corso dei secoli.  Certamente resta dunque problematica la natura del religiosa dei movimenti terroristici jihadisti, ma come mostrato è impossibile ridurre un complesso percorso storico, intriso di politica a una natura meramente religiosa intesa da un punto di vista secolare Occidentale.
Infatti nell’approccio al problema la prospettiva laica fatica molto a comprendere manifestazioni violente come quelle jihadiste dopo secoli di processo di secolarizzazione, che hanno portato a vedere la religione come elemento privato separato dalla politica. L’Europa è stata protagonista orgogliosa di questa emancipata istituzionalizzazione fondata sulla scissione dei poteri politici e religiosi che al tempo minava ai principi di eguaglianza.  Ad ogni modo se l’interesse è capire il jihadismo, l’approccio verso l’elemento religioso deve necessariamente tenere in conto il legame con la politica e le istituzioni con una più ampia e totalizzante visione del mondo, oltrepassando un approccio, in questo caso limitante, secolare.


Note

[1] Maggiolini, P. (2016). Dal jihad al jihadismo: militanza e lotta armata tra XX e XXI secolo. In A. Plebani (Ed.), Jihad e terrorismo Da al-Qa‘ida all’ISIS: storia di un nemico che cambia (pp. 3–44). Nel capitolo qui citato Maggiolini espone un’analisi elaborata che tramite la storiografia traccia i legami tra jihad e jihadismo dalla nascita dell’Islam a oggi. Questo scritto ha ispirato la stesura stessa di questo articolo, pertanto se ne consiglia la lettura per una comprensione più profonda e chiara del fenomeno.

[2] Hadith: resoconti fatti dai compagni del Profeta. Ogni hadith consta della parte narrativa in cui si esprime e della catena di trasmissione, tanto più lunga è la catena tanto meno forte è l’hadith.

[3] Per un’introduzione si veda il capitolo sul tema in Campanini, M. (2016). Il pensiero islamico contemporaneo, Bologna: Il Mulino.

[4] https://www.opiniojuris.it/femminismo-islamico-tra-uguaglianza-di-genere-e-identita/

[5] Maggiolini, P. (2016). Dal jihad al jihadismo: militanza e lotta armata tra XX e XXI secolo. In A. Plebani (Ed.), Jihad e terrorismo Da al-Qa‘ida all’ISIS: storia di un nemico che cambia (pp. 3).

[6] Si consiglia la lettura di Goldberg, D. T. (2006). Racial Europeanization in cui è possibile trovare un’interessante analisi storiografica in merito a temi relativi alla costruzione dell’immaginario Occidentale verso le altre culture, religioni, etnie.

[7] Politologo, arabista e filosofo francese, specializzato negli studi sul Medio Oriente contemporaneo e sulle comunità musulmane in Occidente.

[8] https://www.opiniojuris.it/salafismo-wahhabismo-alla-conquista-del-mondo/

[9] https://www.opiniojuris.it/fratelli-musulmani-dalla-nascita-nel-1928-alla-repressione-al-sisi/

[10] I passaggi storici sono ben delineati nel lavoro di Crawford, M. J. (2011). The Daʿwa of Ibn ʿAbd al-Wahhāb before the Al Saʿūd. Journal of Arabian Studies , 1(2), 147–161. https://doi.org/10.1080/21534764.2011.628494

[11] Mamdani, M. (2005). Whither Political Islam? Understanding the Modern Jihad. Foreign Affairs, 84(1), 148–155. Link: https://www.jstor.org/stable/20034214

[12] Kepel, G. (2006b). Jihad. London: I. B. Tauris.

[13] Plebani, A. (2016). Jihadismo globale. Giunti.

[14] Campanini, M. (2016). Il pensiero islamico contemporaneo, Bologna: Il Mulino. (pp.179-181).

[15] Soage, A. B. (2008). Ḥasan al‐Bannā or the Politicisation of Islam. Totalitarian Movements and Political Religions, 9(1), 21–42. https://doi.org/10.1080/14690760701856374

[16] Maggiolini, P. (2016). Dal jihad al jihadismo: militanza e lotta armata tra XX e XXI secolo. In A. Plebani (Ed.), Jihad e terrorismo Da al-Qa‘ida all’ISIS: storia di un nemico che cambia (pp. 25).

[17] Choueiri, Y. M. (2010). Islamic fundamentalism. London: A&C Black. (pp.95-105)

[18] Zelin, A. Y. (2015). From the Archduke to the Caliph: The Islamist evolution that led to ʹThe Islamic Stateʹ (T. Fraser, Ed.). Link: www.jstor.org/stable/j.ctt1h1hxfv.13

[19] (Kepel, G. (2006a). Il profeta e il faraone. I Fratelli musulmani alle origini del movimento islamista. Roma-Bari: Laterza,  2006. (pp.16-44)

[20] (Khatab, S. (2006). The Power of Sovereignty: The Political and Ideological Philosophy of Sayyid Qutb. Routledge. (pp.156-168)

[21] Khatab, 2006 p Khatab, S. (2006). The Power of Sovereignty: The Political and Ideological Philosophy of Sayyid Qutb. Routledge. (pp.164)

[22] Jawad, H. A. (1994). Pan-Islamism and Pan-Arabism: Solution or Obstacle to Political Reconstruction in the Middle East? In The Middle East in the New World Order (pp 99-117). London: Palgrave Macmillan

[23] (Maggiolini, P. (2016). Dal jihad al jihadismo: militanza e lotta armata tra XX e XXI secolo. In A. Plebani (Ed.), Jihad e terrorismo Da al-Qa‘ida all’ISIS: storia di un nemico che cambia (pp.38)

[24] Milelli, J.-P., & Kepel, G. (2006). Al-Qaeda. I testi. Laterza.

[25] Plebani, A. (2016). Jihadismo globale. Giunti.

[26] (ibid)

[27] Maggiolini, P. (2016). Dal jihad al jihadismo: militanza e lotta armata tra XX e XXI secolo. In A. Plebani (Ed.), Jihad e terrorismo Da al-Qa‘ida all’ISIS: storia di un nemico che cambia (pp.40).

[28] Wagemakers, J. (2012). A Quietist Jihadi. Cambridge University Press (pp. 41-50)

[29] Khosrokhavar, F. (2015). Inside Jihadism. Routledge.

[30] Wilkinson, B., & Barclay, J. (2011). The Language of Jihad: Narratives and Strategies of al-Qa‘ida in the Arabian Peninsula and UK Responses. (pp5 -16) Link: RUSI website: https://www.researchgate.net/publication/318909982_The_language_of_jihadp.

[31] Plebani, A. (2016). Jihadismo globale. Giunti.

[32] Zelin, A. Y. (2014). The war between ISIS and al-Qaeda for supremacy of the global jihadist movement. The Washington Institute for Near East Policy, 20(1), 1–11.

[33] Maggiolini, P. (2016). Dal jihad al jihadismo: militanza e lotta armata tra XX e XXI secolo. In A. Plebani (Ed.), Jihad e terrorismo Da al-Qa‘ida all’ISIS: storia di un nemico che cambia (pp. 43-44)

[34] Il termine “Orientalismo” intitola l’opera omonima più famosa sul tema di E. Said (1978) per riferimenti accademici e studi su multiculturalismo e islamofobia si veda Bravo López, F. (2014). The Genocidal Islamophobia of a Late Nineteenth-Century French Anti-Semite: D. Kimon andThe Pathology of Islam. Islam and Christian–Muslim Relations, 25(1), 101–116. https://doi.org/10.1080/09596410.2013.824171; Byers, B. D., & Jones, J. A. (2007). The Impact of the Terrorist Attacks of 9/11 on Anti-Islamic Hate Crime. Journal of Ethnicity in Criminal Justice5(1), 43–56. https://doi.org/10.1300/j222v05n01_03; Galonnier, J. (2015). The racialization of Muslims in France and the United States: Some insights from white converts to Islam. Social Compass62(4), 570–583. https://doi.org/10.1177/0037768615601966


Foto copertina: Foto web.HafiziHazmi

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Giulia Macario

Nata in Italia, attualmente studia Ricerca Avanzata in Criminologia Internazionale (IMARC) presso l’Erasmus University e la Kent University. Precedentemente ha vissuto un anno in Giordania, ad Amman, dove ha lavorato come ricercatrice e tirocinante presso “Arab Institute for Security Studies” (ACSIS) e dove ha studiato la lingua araba presso Qasid Institute. Nel 2018 ha iniziato il Master in Middle Eastern Studies (MIMES) offerto dall’ Alta Scuola di Economia e Relazioni Internazionali (ASERI - Università Cattolica del Sacro Cuore) a Milano. La sua tesi “WMD, al-Qa'ida and the Hashemite Kingdom of Jordan: response to Violent Extremism” analizza la Giordania come caso studio nella difesa attuata contro l’estremismo violento, sia dal punto di vista strategico militare che dal punto di vista della contro-narrativa, prevenzione e riabilitazione. Nel 2017 ha ottenuto due diplomi presso l'Istituto per gli di Studi di Politica Internazionale (ISPI) in "Geopolitica e Sicurezza Globale" e "Crisi ed Emergenza Umanitaria". Precedentemente ha conseguito la laurea in Studi Internazionali all' Università di Trento con una tesi intitolata "I media nella galassia jihadista: Analisi e comparazione dei magazines di al-Qa ‘ida e delle Stato Islamico". Giulia è interessata particolarmente ai movimenti salafiti-jihadisti, all'islam politico con una particolare attenzione alla prevenzione e alla lotta contro l'estremismo violento e il terrorismo

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